Universität Bremen/BIGSSS

Abstract: This article aims to analyse the prefix «afro» in Spain’s new emerging identity categorisation. Indeed, the denomination «afroespañol» as a marker of identity is experiencing growth due to the presence of people of Afrodescents in various cultural, political, and artistic spaces. After underlining the historical presence of black people in Spain, a definition of the concept, the influences and some examples of Afrospanish artistic work will be provided.
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Keywords: Afroespañol; España; afrodescendente; África; América

1 Introducción

Desde el inicio de los años noventa, las olas migratorias han ido cambiando el panorama racial, religioso y cultural de España, creando una visibilidad social que ocasiona muchas veces choques relevantes en las cuestiones de pertenencia. No obstante, cabe señalar que la diversidad racial española remonta a siglos pasados (Aixelà-Cabré 2022; Periáñez Gómez 2012; Toasijé 2010), aunque dicha presencia sufría de una marginalidad debido a un discurso hegemónico que concebía (y sigue concibiendo) la sociedad española como fundamentalmente de raza blanca (González Gallo 2023). En la última década, se aprecia un crecimiento de voces afroespañolas que actúan como agencia de visibilización y desconstrucción del discurso hegemónico sobre la migración, la diversidad cultural y racial de España (Borst 2018, 2019). Este crecimiento del arte afroespañol, que ya es objeto de estudio de muchos académicos (García 2018; Miampika, García Vinuesa & Labra 2007; García Vinuesa 2019) apela a responder a preguntas como ¿qué significa ser afroespañol/a? Y ¿a qué corresponde el prefijo «afro» en esta nueva identificación socio-identitaria? El presente artículo pretende aportar respuestas a dichas interrogaciones, analizando los elementos identitarios constituyentes de esta nueva denominación en un primer lugar antes de ahondar en el análisis de algunas de lxs autorxs y de sus producciones.

2 Afroespañol/a: presencia en España, definición e influencias

Donato Ndongo Bidyogo (2011) indica que los moriscos y moros presentes en el territorio español tras la reconquista, seguían viviendo según sus propios principios religiosos, culturales y sociales lo que dificultaba su integración. Por eso, considerados como una amenaza para la seguridad nacional, fueron deportados el 9 de abril de 1609 por un decreto del rey Felipe III; un hecho histórico que culmina la españolización de todos los habitantes y por consiguiente instaurará el barrido de «toda idea de pluralidad», convirtiendo el país en «una sola nación con una sola cultura, una única religión y una sola raza» (Ndongo Bidyogo 2011: 287). Esta concepción religiosa, cultural y racial de España distaba de la realidad. En efecto, como lo señala Arturo Morgado García (2016a) la presencia africana en la Península Ibérica fue muy habitual durante los siglos XVI, XVII, XVIII como lo atestan varios documentos históricos, así como personas como Antonio Machuca (Morgado García 2016b), sor Teresa Juliana de Santo Domingo (también conocida como Chikaba) o Juan de Pareja, discípulo de Velázquez (Gutíerrez-Martinez & Pedro 2022). Hay que apuntar que la presencia negra en la España esclavista tuvo influencia en la producción artística española en general y en el teatro del Siglo de Oro en particular (Fra Molinero 1995).

En tiempos más cercanos se tiene que subrayar que la colonización española en Guinea Ecuatorial dio lugar a la presencia de personas con nacionalidad española de raza negra en la península (Inongo-Vi-Makomè 2017). El intercambio de bienes y personas entre España y su colonia supuso una presencia efectiva del negro en España. No obstante, no llegó a cambiar la concepción racial en el imaginario del ciudadano español que seguía considerando al ciudadano cuyo color de piel era distinto al suyo como un «extraño» y le negaba un espacio de pertenencia. La explicación a dicha marginalización se encuentra en las políticas y en el discurso colonial que agrandó la jerarquización de los humanos por cuestiones raciales y la imagen del negro como ser inferior (Álvarez Chillida & Nerín Abad 2018). La presencia de afroespañoles en España y su visibilidad o, mejor dicho, invisibilidad conoció un cambio mayor debido a la descolonización de Guinea Ecuatorial. En efecto, la dictadura de Macías Nguema supuso la pérdida de la nacionalidad ecuatoguineana para aquellos estudiantes que se negaron a regresar a Guinea Ecuatorial. Este hecho coincidía con la retirada de la nacionalidad española a aquellos ecuatoguineanos que decidieron quedarse en España. Esta situación de apátrida derivó sobre una invisibilidad jurídica y administrativa que empeoraba la ya debilitada aceptación de los ciudadanos españoles negros. Sin embargo, hay que señalar que la realidad social de la presencia negra en España tras la Segunda Guerra Mundial ofrecía dos lecturas: por una parte, estaban los negros africanos marginalizados por el impacto del discurso colonial y, por otro, los militares afroamericanos apreciados por la población blanca (cf. Inongo-Vi-Makomè 2017). No es sorprendente que algunos africanos por auto-cuidado y por anhelo de reconocimiento americanizaron sus nombres (cf. Mbomio Rubio 2019). La escaza presencia de negros en el país facilitó construcción simpática y exótica de los negros en el imaginario de los españoles blancos.  Dicha construcción no significa una aceptación del ciudadano negro como español de pleno derecho (Ndongo Bidyogo 2011: 313). Era una aceptación parcial basada en lo que Homi Bhabha (1984: 126) identificó como mimética colonial; es decir, el negro era parecido al blanco pero no del todo.

Con las grandes olas migratorias desde África hacia Europa y por consiguiente a España, la presencia extranjera creció. Este desarrollo/cambio dio lugar al incremento de sentimientos xenofóbicos y racistas en los espacios privados y públicos, creando una tensión social que derivará el 13 de noviembre de 1992 en el asesinato de la afrodominicana Lucrecia Pérez en Aravaca. El suceso desempeña un papel sustancial en la configuración socio-racial en España inspirando a varias generaciones afrodescendientes para un compromiso de recuperación del espacio discursivo y político con el fin de alzar sus voces y salir del anonimato socio-cultural. En respuesta a dicho asesinato, Francisco Loboch Zamora escribe Cómo ser negro y no morir en Aravaca una obra maestra que «traza, en clave de humor y rozando el sarcasmo, la genealogía del racismo en España en un largo recorrido que arranca desde el funesto año de 1492» (Sampedro 2023). Desde la publicación de este libro, se ha dado en España expresiones artísticas y manifestaciones intelectuales y activistas centradas en reclamar el reconocimiento de la diversidad racial española para cambiar la narrativa racial. A partir de una agencia cuyo objetivo se focaliza en el ensanchamiento del centro y el derribo del discurso hegemónico, las voces afrodescendientes se formulan ante todo como una auto-visibilización para recuperar las memorias históricas de la presencia negras y divulgarlas a generaciones presentes y venideras. Se trata por lo tanto de una subjetivación que pone las personas afrodescendientes como artífices de su propio discurso.

2.1 Definiciones del concepto “afroespañol”

Cebrián Martínez (2017) considera que el término afroespañol es una intersección transcultural y transnacional en la que convergen diferentes influen­cias «afro», teniendo a España como centro. En este sentido escribe:

es la unión con la sociedad de acogida España (en la que deben gozar de los mismo derechos, deberes y oportunidades que el resto de los españoles) y la vinculación con la tierra de origen, transmitida a través del legado de sus padres, ya sean estos Africanos o igualmente Afrodescendientes (por ejemplo, afrocolombianos, afroperuanos, afrocubanos, dominicanos, haitianos…). (159)

Desde una perspectiva activista, Justo Aliounedine Nguema Pouye en Cuando somos el Enemigo (Abé Pans 2019: 123) menciona que

la comunidad afroespañola la integramos principalmente personas negras que residimos en el estado español, con nacionalidad o sin ella, con o sin permiso de residencia, siempre y cuando nos sentimos parte de dicha comunidad, e incluso no sintiéndonos parte, siempre que nuestra vinculación tanto con el reno de España como con nuestra identidad racial Negra formen parte de una realidad tangible.

El uso de la primera persona de plural por el autor denota una hermandad racial entre los negros que viven en España y que tienen un sentido de pertenencia tanto al Estado Español como a la raza negra. La procedencia geográfica pierde valor dando más importancia a la cuestión racial. Esta definición significa una voluntad de crear una comunidad que se sienta parte de la sociedad española y que se comprometa al desarrollo del país y su diversidad etno-racial. En el ámbito literario, Sophie Durand (2019: 11), hablan­do de la literatura afroespañola, señala que está formada por «escritor@s negr@s transnacionales residentes de España, nacidos en el territorio o no, que escriben en algún idioma de España, con conexión cultural, intelectual, geográfica, familiar e imaginaria vinculante a algún país del continente africano, e impulsados por una fuerte afroconciencia». Una definición que deja entrever el carácter transnacional de las identidades afroespañolas, así como las variedades lingüísticas en las que se expresan los afroespañoles gracias a su diseminación territorial y que reflejan también el carácter multilingüe del Estado Español. Además, en esta definición se aprecia la importancia explícita de la afro-conciencia que no se enmarcaba en otras definiciones. Por lo tanto, la afroespañolidad no sólo consiste en el reclamo de aceptación de negros vivientes en España como parte íntegra de la población, sino también el reconocimiento de sus aportes socio-culturales y religiosos como elementos importantes para la construcción de la identidad nacional española. Por su parte, Odome Angone (2022: 3) subraya que el boom creativo que se aprecia desde 2015 de la literatura afroespañola surge como una «política de visibilización, acto de reapropiación y proceso de autorreconocimiento para legitimar la presencia de colectivos racializados en España dentro del espacio público». Desde esta perspectiva, el concepto afroespañol se formula como una afirmación política, un posicionamiento firme, una especie de esencialismo estratégico (Spivak 1985) que tiene como fin permitir a los afroespañoles ocupar el espacio público y autorepresentarse. La literatura afroespañola en particular y las manifestaciones artísticas españolas en general actúan como altavoz propio con el fin de construir referentes capaces de inspirar la comunidad afro en España, y por consiguiente, decons­truir las proyecciones negativas del propio imaginario. Se puede afirmar por lo tanto que la identidad afroespañola se construye en torno a tres ejes: la etno-antropológica, la racial y la política.

La identidad etno-antropológica se construye a partir de la multi-procedencia geográfica de la comunidad afro en España. Toma en cuenta las particularidades y se articula a través de un discurso de múltiples conciencias en una interconexión triangular (África-Europa-América) teniendo a España como incentro filiativo. Por eso, la revisión histórica y el deber de memoria es central en las producciones de muchxs autorxs. Por su parte, la identidad racial se sitúa como una afirmación de la negritud en una sociedad que sigue negando su diversidad etnoracial. Se trata por lo tanto de aceptarse como persona afro y alzar la voz para que dicha condición racial sea reconocida como parte de la constitución epistemológica racial española.

La identidad política se elabora como un posicionamiento político firme, una agencia contra-hegemónica, un contradiscurso cuyo objetivo es derribar los supuestos etno-discriminatorios de una parte de la sociedad española. En ese sentido, Yeisón García López (Abé Pans 2019: 35) afirma lo siguiente:

En la construcción de un sujeto político amplio que enfrente el crecimiento de la extrema derecha no podemos ignorar la jerarquización racial/colonial que hay en nuestra sociedad y no deberíamos seguir alimentando constantemente la idea del recién llegado. Nosotras, las comunidades migrantes y racializadas ya estamos aquí, somo parte constitutiva de la historia de esta sociedad

2.2 Influencias geográficas y culturales del prefijo «afro»

La comunidad afroespañola no se limita solamente a la diáspora ecuatoguineana. En su esfuerzo de creación comunitaria, engloba al conjunto heterogéneo de personas afro en España. Por eso, considero que el prefijo «afro» traduce influencias africanas, afrolatinas y afroamericanas: las influencias africanas del prefijo «afro» implican la relación directa que tienen algunos miembros de la comunidad afroespañola con el continente africano. Son migrantes de primera generación (Makomè, Bolekia, Agbotón, etc.) o descendientes de migrantes africanos cuyas obras reflejan una variedad cultural (gastronomía, literatura, música, vestimenta) y religiosa (islam y cristianismo africano y espiritualidades como el Ifa) que desempeña un papel fundamental en la construcción de su identidad. las influencias Afrolatinas se asocian a la parte afroespañola procedente de Latinoamérica. Se distinguen por su sincretismo cultural enriquecido por la experiencia esclavista, el contacto con otras cultural amerindias y occidentales, y por proveer a la comunidad afroespañola una diversidad significante de su subjetivación. Las influencias Afroamericanas hacen referencias a movimientos afroamericanos (Black Harlem, Black Panters, Black Lives Matters…), personas importantes de las luchas afroamericanas (Rosa Park, Angela Davis, Bell Hooks, Malcom X), el rap y la música afroamericana. Esas fuentes de influencia ocupan un sitio de privilegio en la construcción de la identidad afroespañola gracia a la rapidez de su divulgación, la facilidad de acceso a ellos y el impacto mundial que tiene en las diásporas afro.

La identidad afroespañola es por lo tanto un sincretismo de los distintos aportes de la diáspora negroafricana que traduce su carácter transcultural y transnacional. Eso se aprecia en las colaboraciones institucionales en la creación de proyectos y espacios como el Espacio Afro (dirigido por miembros de la comunidad afroespañola con ascendencia latina y africana) o Afro Mayores que incluye fotografías y entrevistas de personas mayores procedentes tanto de África como de América Latina.

3 Arte y literatura afroespañola: algunos ejemplos

La voz discursiva de los afroespañoles se hace cada más mayor a través de diferentes ámbitos y formatos que va desde la política (Rita Bosaho, Serigne, Nagoy, Bascha, Luc André Diouf), la música (Concha Buika, Frank T, El Chojín, Betto Snay), la comedia (Asarri, Lamine Thior, etc.) la publicación en plataformas digitales (Afroféminas, Africanidad, NGX MGZ, o Radio Africa Magazine), el arte performativo (Silvia Alber Sopale) pasando por las artes visuales  (Montserrat Anguiano, Ruben H Bermudez, Sergio Aparicio, Santiago Sannou, Agnés Essonti Luque) hasta la literatura (Yeison García López, Lucia Mbomio, Moha Gerehou, etc.). Los afroespañoles han sabido ocupar y crear espacios propios de expresión a través de eventos culturales como Black Barcelona o el Festival Conciencia Afro. El Espacio Afro, que celebra su segundo año de existencia este año, se está convirtiendo en un punto de convergencia permanente para la comunidad afroespañola de Madrid y de España por ser un espacio de divulgación del saber y del arte negro y afroespañol. Dada la gran variedad expresiva del arte y de la literatura afroespañola, nos centraremos a continuación en dar algunos ejemplos de trabajos artísticos y literarios afroespañoles.

Hija del Camino (2019), primera novela de Lucía Mbomio Rubio Nsué relata la vida del personaje principal que realiza un viaje triangular filiativo y afiliativo entre distintos paises de Europa, África y el Caribe. Dicha búsqueda de señas de identidades permite a la protagonista interrogar las diferentes partes constituyentes de su identidad en el proceso constructivo de su subjetividad. Situada en la encrucijada de una multi-pertenencia, la protagonista se categoriza como «hija del camino» llamada a seguir dibujando un camino afiliativo que empezó con la migración de sus antepasados.

En el ámbito fotográfico, el proyecto de fotografía y reportaje «Afro-mayores» impulsado por Lucía Mbomio, Laurent Leger Adame y José Oyono pone en valor la aportación de los migrantes de primera generación. Con el final de conservar y trasmitir la memoria de las primeras generaciones, el proyecto recoge el testimonio de diferentes personas mayores de la comunidad afroespañola quienes relatan sus vivencias en el territorio español con el fin de cambiar la narrativa del eterno extranjero asignada a las personas migrantes.

Desde las artes visuales, se puede nombrar a Agnes Essonti Luque cuya versatilidad artística combina arte culinario, fotográfico, musical, performance y exposición. Esas distinctas manifestaciones artísticas permiten a la Cordobayangue (así se identifica la artista) representar las diferentes influencias afro que le sirve de inspiración. La polifacética artista se define a sí misma como una mezcla «de kondre (un plato típico de Camerún), el estofado de mi madre, pero también [d]el Sancochos de mis amigas» (Essonti Luque 2023: 6). En esta definición confluyen influencias camerunesas por herencia paterna, influencias españolas por parte de su madre e influencias latinoamericanas por el aporte de sus amigas.

El ensayo autobiográfico, Qué hace un negro como tú en un sitio como éste? de Moha Gerehou (2019), hace eco de las influencias africanas (gambianas) proveniente de sus padres, mezcladas con las teorías y pensamientos antirracistas afroamericano en la construcción de su identidad afroespañola. Afirma, por ejemplo, no poder elegir entre un plato de maffé y la tortilla de patata porque son dos elementos culinarios fundamentalmente parte de su identidad.

4 Conclusión

El concepto «afroespañol», en gran crecimiento desde hace una década, se postula como afirmación política y una agencia socio-cultural enfocada en la desconstrucción de discursos hegemónicos sobre la raza en España. Es un término en el que confluyen varias fuentes culturales, políticas, sociales y raciales provenientes de distintas partes del mundo. Sirve de punto de partida para una reconstrucción de la memoria identitaria española desde una perspectiva racial. Además, actúa como una especie de archivo para las futuras generaciones al mismo tiempo que sirve de auto-representación y auto-visibilización en una sociedad española que reconocer con dificultad su diversidad etno-racial.

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